PALESTRAS

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André Joffily Abath (UFMG) - Experienciando Ausências

 

Experiências de ausência são comuns na vida cotidiana, mas receberam pouca atenção filosófica até recentemente, quando duas posições diferentes sobre a natureza dessas experiências surgiram na literatura. De acordo com a Visão Perceptiva, as experiências de ausência são, na verdade, de natureza perceptiva – nós veríamos, por exemplo, ausências. Isso é negado pelo que chamo de Visão da Surpresa, de acordo com o qual as experiências de ausência não são de natureza perceptiva,  mas sim afetiva, e podem ser entendidas como casos de surpresa. Se assim fosse, as experiências de ausência careceriam de uma fenomenologia distintiva que necessitasse de tratamento filosófico próprio. Neste artigo, argumento que ambos os pontos de vista devem ser rejeitados, e apresento uma posição alternativa, aqui chamada de Visão do Desejo, segundo o qual experienciar ausências é uma questão de sujeitos terem seus desejos para a presença de algo frustrados pelo mundo.

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André Leclerc (UnB) - Intencionalidade e discurso ficcional

 

A semântica filosófica desde Frege considera, não sem boas razões, em primeiro lugar o discurso sério e literal; “literal”, porque faz pouco sentido tratar de sentidos não literais (assunto tradicional da retórica, hoje da pragmática) sem primeiro considerar o uso literal das palavras; e “sério” (quer dizer, oposto ao discurso ficcional), porque os compromissos e pressuposições da fala normal são o que importa para um entendimento filosófico do uso corriqueiro da palavra. O discurso ficcional é visto como “parasitário” em relação ao discurso sério e literal. Mas o discurso ficcional ocupa um lugar de primeiro plano em qualquer cultura. No entanto, as grandes narrativas, como a Ilíada, a Odisseia, a Eneida, As Mil e Uma Noites, as Sagas nórdicas, as mitologias indianas, africanas, e ameríndias, para mencionar somente alguns casos, tiveram (e ainda têm) uma influência enorme na educação e nas diversas sociedades ao redor do globo.

Para ler um texto ficcional, não precisamos aprender uma nova língua; a língua é a mesma, mas algo fundamental muda que passa facilmente desapercebido: os compromissos do autor e de seus leitores não são os mesmos. É possível preservar a poderosa noção de condições de verdade da semântica verocondicional (a tradição mais importante da semântica filosófica) e a concepção de Frege-Strawson sobre as pressuposições existenciais, mantendo a ontologia a mais simples possíveis? 

Tentaremos caracterizar adequadamente o conhecimento que temos dos personagens fictícios. Sabemos, por exemplo, que Sherlock Holmes foi criado por Conan Doyle em março de 1886. Minha hipótese é a seguinte: devemos aceitar e defender a ideia de duas perspectivas para caracterizar corretamente esse conhecimento. Na perspectiva interna, nos aceitamos o jogo do “faz de conta” (game of make belief); o autor finge que está referindo a um detetive chamado “Sherlock Holmes” e agimos como seus cúmplices nesse jogo. Conan Doyle não fracassa em tentar referir a um detetive com poderes de observação e de dedução fora do comum; a verdade é que ele nem tenta referir. Portanto, os nomes próprios fictícios não são ambíguos ou vazios; quando referem – na perspectiva externa – eles referem só a personagens fictícios, que são artefatos abstratos ou objetos culturais. É na perspectiva externa que temos conhecimento dos personagens fictícios. A frase: “Sherlock Holmes foi criado em março de 1886” é literalmente verdadeira. Portanto a pressuposição existencial é satisfeita e aqui estamos claramente referindo ao personagem fictício, um objeto cultural, um ser contingente que tem uma identidade, uma essência individual, que aparece e reaparece em várias aventuras, etc. Sherlock Holmes, Hamlet, James Bond e companhia são artefatos abstratos. Iremos examinar como nós apreendemos esses artefatos abstratos em nossa experiência intencional.

Palavras chave: Discurso ficcional, Artefatos abstratos, Compreensão linguística, Atualismo, Ontologia Analítica

 

 

Daniel de Luca Silveira de Noronha (FAJE) - Emoções e Metacognição

 

A metacognição pode ser definida, basicamente, como a capacidade de um agente acessar os seus próprios estados mentais. Tradicionalmente, o acesso à própria mente foi concebido apenas como auto-reflexão que, por sua vez, envolve estados mentais de segunda ordem como metarrepresentações explícitas. Recentemente, entretanto, pesquisadores de diferentes linhas, como Joëlle Proust na filosofia e Robert Hampton na psicologia cognitiva, têm explorado um nível mais básico de metacognição. Essa exploração é motivada por, ao menos, três argumentos: (i) metarrepresentações explícitas teriam um efeito na formação de intenções prévias, mas pouco efeito no decurso da ação; (ii) parece possível ter metarrepresentações acerca do próprio sistema cognitivo, como nos casos de auto-narrativa, sem que elas exerçam qualquer tipo de controle sobre a ação; (iii) há casos de controle e monitoramento do próprio processo cognitivo a partir de feedbacks, que ocorrem ao longo de uma tarefa, em animais não-humanos como golfinhos e chimpanzés, para os quais metarrepresentações explícitas não têm aderência. O decurso da ação intencional em humanos, seu caráter flexível, representa um fenômeno ao qual a capacidade metacognitiva parece aderir. Os agentes não são apenas responsivos ao mundo ele mesmo, mas às affordances ou ao mundo como espaço da ação, algo que inclui suas próprias potencialidades de agência. Mas o esforço cognitivo envolvido em uma auto-reflexão parece inadequado para se explicar casos em que os agentes interrompem subitamente seu agir, ou o modificam, diante de mudanças inesperadas que surgem ao longo da ação. Aqui os agentes são, de algum modo, sensíveis aos próprios estados associados à agência; entretanto, metarrepresentações explícitas não parecem ter efeito explicativo nesse domínio. Um problema que se coloca para a metacognição básica é esclarecer formas pré-reflexivas de acesso aos próprios estados internos, que possam, ao mesmo tempo, colocar-se a serviço da realização do comportamento. Para atender, ainda que parcialmente, a essa exigência, meu objetivo é trazer à tona o papel de emoções, particularmente a incerteza e a surpresa, nesse domínio metacognitivo. A ideia central é que tais emoções são estados intencionais, i.e., carregam informações acerca do ambiente. Ao mesmo tempo, enquanto tais emoções consistem em um conjunto de manifestações corporais, elas também carregam informação sobre os próprios estados do agente em engajamento no ambiente. Mas o acesso do agente às suas próprias emoções é em grande medida proprioceptivo, i.e., de forma pré-reflexiva. Assim, tais emoções servem para o monitoramento e controle ao longo do comportamento intencional, mesmo que não envolvam metarrepresentações.

 

 

Diana Inés Perez (UBA, Argentina) - La expresión de las emociones y la segunda persona (o cuánto podemos saber de la mente del otro a través de su expresión)

 

“La emoción se ve.” - ¿En oposición a qué? – No se ven las contorsiones del rostro y se hacen conjeturas (como el doctor que da un diagnóstico) para hablar de alegría, aflicción o aburrimiento. Suele describirse un rostro directamente como triste, radiante, aburrido, aun cuando se sea incapaz de ofrecer otra descripción de las facciones del rostro. – La aflicción, se podría decir, está personificada en el rostro. Esto pertenece al concepto de la emoción. (Wittgenstein, Z, 225)

“¿Cómo aprende un hombre el significado de los nombres de sensaciones? Por ejemplo, de la palabra “dolor”. Aquí hay una posibilidad: Las palabras se conectan con la expresión primitiva, natural, de la sensación y se ponen en su lugar. Un niño se ha lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le enseñan exclamaciones y más tarde oraciones. Ellos le enseñan al niño una nueva conducta de dolor. (Wittgenstein, IF, 244)

“Desorientador paralelo: ¿El grito es una expresión de dolor –la proposición, una expresión del pensamiento! Como si la finalidad de la proposición fuera hacerle saber a uno cómo se siente otro: sólo que, por así decirlo, en el aparato pensante y no en el estómago.” (Wittgenstein, IF, 317)

Un problema tradicional de la filosofía de la mente es el siguiente: ¿Cómo accedemos a las mentes de los demás, es decir cómo conocemos las otras mentes? Esta pregunta tiene dos tipos de respuesta. De acuerdo con la primera de ellas el conocimiento de la mente de los demás es siempre inferencial; de acuerdo con la segunda este tipo de conocimiento es directo (al menos en algunos casos). La ortodoxia cognitiva del siglo XX, dado su talante representacionalista cartesiano, ha sostenido consistentemente variantes de la primera respuesta. Las disputas al interior de este paradigma han estado centradas en la cuestión de qué tipo de inferencia es la realizada en estos casos. Las respuestas más conocidas son dos. Las primeras proponen algún tipo de proyección de la mente propia a la ajena (como la que se da en la famosa decimonónica “empatía”) o la simulación de los estados de la mente del otro en el propio sistema cognitivo (Goldman 1989, 1993), presuponiendo en ambos casos una prioridad de la primera persona, esto es una anterioridad del conocimiento de la propia mente para acceder a la ajena. La segunda línea sostiene que los seres humanos contamos con mecanismos cognitivos especializados que permiten realizar inferencias en este dominio, la “teoría de la mente”. Esta teoría puede ser explícita y aprendida (Wellman 1990, Perner 1994, Gopnik y Meltzoff 1997) o implícita e innata (Leslie 1999, Baron-Cohen 1995). Para estos autores, se trata de mecanismos de tercera persona, objetivos, estudiables con los procedimientos usuales de la ciencia cognitiva.

Estas propuestas (tanto las de primera como las de tercera persona)  suponen una cierta concepción del rol que cumple  la expresión de las emociones en estos procesos de acceso a la mente ajena, y por consiguiente de atribución psicológica: * hay dos entidades -metafísicamente hablando- independientes: emoción y expresión, conectadas por una conexión causal contingente; * la emoción “está adentro”, y se capta por introspección (1a persona); * la expresión “está afuera”, y es públicamente observable (3a persona); * observando lo que está afuera, inferimos qué hay adentro (en el caso de la tercera persona, claro).

Así, desde este punto de vista la expresión emocional es un fuente más de evidencia para realizar inferencias y acceder a las mentes ajenas (que colaboran con otras fuentes de evidencia usuales, especialmente las emisiones lingüísticas proferidas por el individuo cuya mente buscamos conocer).

Poco a poco, en los últimos años del siglo XX esta visión cognitiva ortodoxa de la mente fue perdiendo terreno frente a otras formas alternativas, heterodoxas, postcognitivas, antirrepresentacionalistas y anticartesianas de comprender la mente humana. Dentro de esta línea, y en particular en el ámbito específico de la cognición social, surgieron una serie de propuestas corporizadas (Gallagher 2001), narrativistas (Hutto 2008), enactivistas (de Jaegher & di Paolo, 2007; de Jaegher, 2009; de Jaegher, di Paolo & Gallagher, 2010). Entre ellas se encuentra una propuesta de inspiración wittgensteiniana,  llamada “perspectiva de segunda persona de la atribución mental” (Gomila, 2001, 2002, 2008, Pérez 2013), entre cuyos pioneros pueden citarse: Trevarthen (1979, 1998); Murray &Trevarthen (1985); Hobson (1993); Gómez (1996); Reddy (1996) y Scotto (2002). Todos ellos coinciden en que los rasgos comunes a los casos paradigmáticos que permiten hablar de una perspectiva de segunda persona como genuina, irreducible, y básica (esto es anterior ontogenética, filogenética y conceptualmente a las de primera y tercera), son los siguientes: 1.- Hay una interacción dinámica, directa, cara a cara (o mejor, cuerpo a cuerpo); 2.- Los aspectos expresivos del cuerpo son vistos como significativos (no interpretados), por ello no pueden darse si no es de cuerpo presente. Son estados constitutivamente corporales. En otras palabras, los estados mentales del individuo con el cual estamos en interacción no son inferidos a partir de conductas, sino que sus acciones son vistas (directamente) como significativas. Tal como sostuvo Wittgenstein, vemos la emoción en el rostro del otro (Zettel 220, 225); 3. - Hay reciprocidad: cada uno atribuye estados psicológicos al otro y en el mismo acto hay modificación de los propios estados mentales; 4.- El ejemplo paradigmático donde se pone en juego esta perspectiva no son las actitudes proposicionales sino las emociones (aunque no es el único caso); 5.- Las interacciones de segunda persona no suponen que haya una actividad "meta", no hay un estado mental acerca del estado mental del otro, sino un estado mental causado por el estado mental-expresado-corporalmente del otro y así sucesivamente; 6.- Este proceso está ligado a la acción en el sentido de que involucra acción corporal pública, abierta, conducta emocional, o sea alteraciones del rostro, y otras conductas como huida, consuelo, etc. (aunque no necesariamente acción propositiva/intencional); 7.- No es indispensable la existencia de un mundo compartido; 8.- No requiere del lenguaje.

En esta ocasión me voy a centrar en una de las tesis de esta perspectiva: la idea de que tenemos una percepción directa de (algunos) estados mentales (2.-). El caso paradigmático en el que esta idea se hace más evidente es el de los estados emocionales, en los que hay una expresión emocional característica que nos muestra el estado mental del otro, lo hace visible, y es apelando a la idea de expresión que podemos entender qué quiere decir que percibimos directamente la mente del otro. En este trabajo me centraré en la relación entre la expresión y la perspectiva de segunda persona como modo de acceso a las mentes ajenas. Sin embargo, como trataré de mostrar, no todo estado mental se puede mostrar, algunos se deben decir. Trataré de argumentar, por lo tanto, que a pesar de los esfuerzos recientes de neoexpresivistas como Bar-On 2004, hay una diferencia fundamental entre la expresión de las emociones y la expresión de nuestras creencias, por lo que sólo de las primeras tiene sentido decir que accedemos a ellas directamente.

Las tesis que voy a defender son las siguientes: 1. Hay percepción directa de algunos estados mentales: sensaciones, emociones básicas, intenciones dirigidas a objetos (básicamente de aquellos que podemos mostrar sin decir). Para mostrar como esto es posible, hay que repensar la relación expresión- emoción: hay que enteneder que no se trata de una conexión contingente, sino necesaria, constitutiva; 2. No hay percepción directa de la mente del otro en los casos en los que atribuimos estados mentales con contenido proposicional (dado que se trata de estados mentales que no los podemos mostrar sin decir algo); 3. ¿Cómo conciliar estas ideas con la tesis neo-expresivista de los avowals defendida entre otros por Bar-On 2004?  La idea que voy a defender aquí es que hay dos sentidos diferentes en los que se puede hablar de expresar los estados mentales ((1) el caso de los estados mentales tipo 1 (es decir, los que se pueden ver directamente)  y (2) los tipo 2 (aquellos que no se ven directamente)). Mi idea es que en el caso de los estados mentales tipo 2 lo que digo al mostrarlos (es decir, al autoatribuírmelos) los constituye en los estados mentales que son, previamente no existían. En cambio, en el caso 1 el estado mental existe con independencia de que alguien sea capaz de autoatribuírselo. Por lo tanto, la relación entre la expresión y el estado es distinto, y el rol que juega la expresión verbal del estado en la posibilidad del acceso al mismo también es diferente.

Referencias:

Bar-On, D. 2004: Speaking my mind. Oxford: Oxford University Press.

Baron-Cohen, S. 1995: Mindblindness. An Essay on Autism and Theory of Mind. MIT Press.

De Jaegher, H. (2009) Social understanding through direct perception? Yes, by interacting. Consciousness and cognition 18/2: 535-42.

De Jaegher, H. & Di Paolo, E. (2007) Participatory sense-making. Phenomenology and Cognitive Science 6:485-507.

De Jaegher, H., Di Paolo, E. & Gallagher, S. (2010) Can social interaction constitute social cognition? Trends in the Cognitive Sciences 14/10:441-447.

Gallagher, S. (2001) The practice of mind: theory, simulation or interaction? Journal of Consciousness Studies, 8: 83-107.

Gallagher, S. (2008) Understanding others: embodied social cognition. En P. Calvo y A. Gomila (eds.) Handbook of Cognitive Science: an embodied approach. Elsevier, pp. 439-451.

Goldman, A. 1989: "Interpretation psychologized" Mind and Language vol. 4 no. 3, pp. 161-185.

Goldman, A. 1993: “The Psychology of Folk Psychology”, BBS 16

Gómez, J. C. (1996). Second person intentional relations and the evolution of social understanding. Behavioural and Brian Science, 19 (1), 129.

Gomila, A. (2001) “La perspectiva de segunda persona: mecanismos mentales de la intersubjetividad”. Contrastes, vol. suplementario 6: monográfico sobre Filosofía actual de la mente, P. Martínez-Freire, ed., pp. 65-86.

Gomila, A. (2002) “La perspectiva de segunda persona de la atribución mental.” Azafea, 1: 123-138.

Gomila, A. (2008) “La dimension moral de la perspectiva de segunda persona”   En D. Pérez & L. Fernández (eds.) Cuestiones Filosóficas: ensayos en honor de Eduardo Rabossi. Ed. Catálogos, pp. 155-173.

Gopnik, A. y Meltzoff, A. 1997: Words, thoughts and theories, Cambridge, MIT Press.

Hobson, P. (1993) Autism and the development of mind. LEA.

Hutto, D. 2008: Folk Psychological narratives. The sociocultural basis of understanding reasons. MIT Press, Cambridge.

Leslie, A. 1999: "Modularity, Development and ´Theory of Mind´", Mind and Language, 14 (1)

Murray, L., y Trevarthen, C. (1985). Emotional regulation of interactions between two-month-olds and their mothers. In T. Field & N. Fox (Eds.), Social perception in infants (pp. 177-197). Norwood, NJ: Ablex.

Pérez, D. Sentir, desear, creer. Una aproximación filosófica a los conceptos psicológicos. Ed. Prometeo, Buenos Aires, 2013 (ISBN 978-978-574-599-5)

Perner, J. 1994: Comprender la mente representacional. Paidós. Barcelona.

Reddy, V. (2008) How Infants Know Minds. Harvard University Press.

Scotto, C. 2002: "Interacción y atribución mental: la perspectiva de la segunda persona", Análisis Filosófico, vol. XXII, no. 2, pp. 135-151.

Trevarthen C. (1979) Communication and cooperation in early infancy. A description of primary intersubjectivity. En M. Bullova (e d.) Before Speech: The beginning of early communication. Cambridge University Press, pp. 321-347.

Trevarthen, C. (1998) The concept and foundations of infant intersubjectivity. En S. Brâten (Ed.), Intersubjective, communication and emotion in early ontogeny (pp.15-46). Cambridge: Cambridge University Press.

Wellman, H. 1990: The Child´s Theory of the Mind, MIT Press.

 

 

Ernesto Perini F. da Mota Santos (UFMG) - Entendendo adjetivos para cores

 

Adjetivos para cores parecem funcionar como adjetivos intersectivos, i.e., uma estrutura de tipo NAdj designa a interseção ½NAdj½= ½N½Ç½Adj½. Esta interpretação explica a validade da inferência NAdj Þ Adj.  Assim, pode-se inferir de ‘isto é uma bola vermelha’ ‘isto é vermelho’. Não é certo no entanto que esta seja a melhor interpretação da semântica destes adjetivos. Se pensarmos que há uma modulação da aplicação de adjetivo de cores ao objeto ao qual ele é atribuído, a interpretação intersectiva não parece explicar tudo o que acontece. Adjetivos podem também ser subsectivos, ½NAdj½Í½N½, e a inferência acima é inválida. Um exemplo de adjetivos subsectivo é ‘habilidoso’. Num primeiro momento, a modulação sentencial sugere que adjetivos para cores são subsectivos. O quadro conceitual resultante é no entanto mais complexo do que é sugerido por esta divisão. Mesmo se, num certo sentido, adjetivos para cores são mais bem interpretados como subsectivos, devemos recorrer a uma estrutura mais complexa da predicação, capaz de explicar a validade de inferências acima. Ao final, irei propor uma conexão desta discussão com uma discussão em filosofia da mente.

 

 

Francisco Pereira Gandarillas (UAH, Chile) - Philosophical Perspectives on Change and Inattentional Blindness

 

Change Blindness (CB) and Inattentional Blindness (IB) are psychological phenomena frequently used as empirical evidence for the endorsement of different theories regarding the nature, features and scope of perceptual consciousness, attention and phenomenology. It has been claimed, for example, that inattentional blindness clearly shows that we only experience at the conscious level what we attend at a given time (Mack & Rock 1998), that change blindness gives us good reasons to think that the phenomenology of visual experience is not actually rich (Dennett 1991) or that we should drop the traditional representational standpoint when addressing these issues (Nöe et al. 2000).  In this talk I will invite you to think at least about one of these controversial conclusions and re-assess philosophically whether CB and/or IB experiments provide enough evidence/reasons to accept it.

La ceguera al cambio (CB) y la ceguera inatencional (IB) son fenómenos psicológicos frecuentemente utilizados como evidencia empírica para la adopción de diversas teorías acerca de la naturaleza, características y alcance de la conciencia perceptual, la atención y la fenomenología. Se ha afirmado, por ejemplo, que la ceguera inatencional muestra con claridad que sólo experimentamos en un nivel consciente aquello que atendemos en un momento determinado (Mack & Rock 1998), que la ceguera al cambio proporciona buenas razones para pensar que la fenomenología de la experiencia visual no es realmente rica (Dennett 1991) o que debemos desechar la perspectiva representacional tradicional al abordar estas temáticas (Nöe et al. 2000). En esta charla los invitaré a pensar al menos acerca de una de estas controvertidas conclusiones y re-evaluar filosóficamente si es que los experimentos CB y/o IB proporcionan suficiente evidencia/razones para aceptarla.

 

 

Gabriel Mograbi (UFMT) - Decisão naturalizada: primeira, segunda e terceira pessoa

 

Entre os conundra clássicos que perpassam a História da Filosofia e que informam a Filosofia da Mente, a questão da oposição entre Liberdade versus Determinismo vem sendo tema recorrente das mais diferentes abordagens filosóficas, em diferentes épocas e pautadas por diferentes pressuposições. O contexto de tal tema tem imbricações não só com o debate ontológico e epistemológico mas, também, repercussões éticas e pragmáticas. Algumas pistas serão dadas no tratamento não exaustivo mas positivo de tal questão.

A partir dos pontos de partida de natureza ontológica e epistemológica que baseiam a tese a ser apresentada, serão esmiuçados experimentos em neurociência da decisão por via filosófica, em especial, para demarcar a validade ecológica de tais evidências empíricas.

Enquanto credenciais científicas, experimentos lidando com escolha subjetiva, escolha intersubjetiva e decisão objetiva, serão analisados visando entender as diferenças entre escolhas fundadas em critério de primeira, segunda e terceira pessoa: A conclusão geral é a defesa de uma noção de graus de determinação maiores e menores escalonados segundo a dependência de fatores mais ou menos íntimos ao agente.

 

 

Gustavo Leal Toledo (UFSJ) - A consciência precisa ser como parece ser?

 

Será seguida a crítica dennettiana de que o acesso direto e privilegiado à consciência é enganador e que, como tal, ela não pode ser tida simplesmente como "prova de si mesma", como defende Chalmers e quase qualquer um que defenda que ela é um "dado bruto". Deste modo, é possível argumentar que existem motivos razoáveis para defender que a consciência, tal como proposta normalmente, simplesmente não existe em termo metafísicos. Tais motivos se baseiam nas análises do próprio Chalmers e de Jaegown Kim que indicam que a consciência não pode ser explicada ou entendida em termos físicos ou funcionais. Deste modo, será defendida a posição que pode ser chamada de "fisicalismo estrito", onde o que não pode ser construído a partir da física não pode ser tido como sendo "físico" em sentido algum do termo. No entanto, tal posição não deve ser confundida como o eliminativismo, pois não implica em qualquer previsão futura da eliminação de uma linguagem mentalista.

 

 

João de Fernandes Teixeira (UFSCar) - O problema mente-cérebro e o antropoceno

 

A palestra visa examinar a atualidade do problema mente-cérebro na filosofia e na ciência, focando, em especial, suas implicações para o desenvolvimento da tecnologia. A questão central é a discussão das interpretações da doutrina cartesiana da distinção entre mente e corpo e como elas se disseminaram na filosofia e na ciência/tecnologia. Esboço uma tentativa de reinterpretação do cartesianismo baseada na articulação entre a ciência de Descartes e sua filosofia, baseada nos escritos póstumos de Descartes.

 

 

Jonas Gonçalves Coelho (UNESP-Bauru) - Mente consciente e plasticidade cerebral: a consciência visual como exemplo

 

A partir da interpretação de resultados de pesquisas neurocientíficas argumentarei que a mente consciente é uma propriedade do cérebro incorporado e situado, a qual age casualmente sobre o seu cérebro, defendendo, portanto, que essa ação da mente consciente sobre o cérebro é filosoficamente inteligível. Para tanto, focarei na questão da plasticidade cerebral, mais especificamente, na relação entre experiência consciente e plasticidade cerebral, tomando o caso da visão (consciência visual) como exemplo paradigmático. Tratarei, primeiramente, da relação entre plasticidade cerebral e experiência em geral, considerando tanto a natureza das modificações cerebrais produzidas pelas experiências quanto os tipos de experiências responsáveis por modificações cerebrais específicas. A seguir, considerarei a relação entre consciência visual e plasticidade cerebral, em especial, a ação de ambientes “empobrecidos” e “enriquecidos” sobre o desenvolvimento da acuidade visual, patológica e normal. Por fim, refletirei sobre o modo como a experiência consciente, no caso a consciência visual, pode ser considerada tanto um efeito da atividade cerebral em sua interação com o corpo e ambiente externo, como também uma dentre as causas das modificações cerebrais envolvidas direta ou indiretamente com a consciência visual.

 

 

Leonardo Lana de Carvalho (UFVJM) - A realização da mente: a crítica de Thompson ao conceito de propriedade emergente

 

Segundo Varela, a mente se realiza como um sistema cognitivo, autopoiético, envolvendo não somente o sistema nervoso (SN), mas sim um fluxo de ação que percorre o corpo, o sistema nervoso e o ambiente. Pelo corpo, ao ter uma estrutura aberta e acoplada ao meio, se encontra o movimento experiencial da mente. Apoiado na teoria enativa da mente E. Thompson elabora uma crítica ao conceito de consciência como uma propriedade emergente o SN. A crítica não está fundamentalmente apoiada sobre o conceito de mente estendida. Ela ataca diretamente o conceito de propriedade. Segundo Thompson, a mente não emerge como uma propriedade emergente do SN, mas acaba por ser realizada por um processo emergente. Thompson dirige sua crítica a autores como J. Kim e J. Searle, dizendo que conservar um conceito de propriedade emergente denota uma herança cartesiana da qual se tem dificuldades em se desvencilhar. O objetivo da exposição será apresentar o criticismo de Thompson ao conceito de propriedade emergente em detrimento do de processos emergentes. Este criticismo leva a dois pontos centrais na argumentação: 1) Para o autor esta mudança de concepção traz como resultado a desconstrução do problema da causação descendente; 2) Frente ao problema dos qualia, Thompson vem debatendo com afinco a posição panpsiquista.
Palavras-chave: mente, emergentismo, enação, causalidade, panpsiquismo

 

 

Ludovic Soutif (PUC-RJ) - Pensamento singular e episodicidade

 

No debate acerca da singularidade (X generalidade) de, pelos menos, alguns de nossos pensamentos sobre o mundo, assume-se corriqueiramente que o responsável pela natureza singular do episódio mental não é o próprio episódio e, sim, o conteúdo semântico expresso pela cláusula complementar do verbo psicológico (isto é, a é F em “S crê que a é F”). Conforme a aproximação semântica padrão, o pensamento é singular caso a proposição expressa pela cláusula complementar o seja. A atitude do sujeito em relação à proposição também é relevante na medida em que proporciona um critério semântico mais fino de individuação dos episódios mentais. A assunção parece razoável, pois o episódio mental não apresenta estrutura alguma, nem é per se sujeito a restrições racionais. Contudo, argumento que está equivocada, pois ignora o papel desempenhado pela natureza episódica dos exercícios de habilidades cognitivas (tais como a capacidade de perceber objetos particulares ou lembrar de acontecimentos particulares pessoais) na singularização dos pensamentos correspondentes. Contra a ideia de “capacidades pontuais (one-off)” de perceber objetos ou lembrar de acontecimentos particulares, argumento que a singularização dos pensamentos correspondentes é assegurada pelo exercício pontual das capacidades no espaço e no tempo, não pelas próprias capacidades. Concluí-se que a episodicidade não é condição necessária (pois, nem todos os nossos pensamentos sobre objetos particulares envolvem o exercício de tais habilidades) e, sim, suficiente da singularidade de, pelo menos, alguns deles.

 

 

Marco Aurélio Sousa Alves (UFSJ) - Como posso ver o Ernesto?

 

Quando vejo o Ernesto, minha experiência perceptiva envolve, essencialmente, o Ernesto. Se vejo uma réplica do Ernesto, tenho uma outra experiência, que me coloca em relação com a réplica e não com o Ernesto. O fato de a experiência perceptiva ser tipicamente singular, sendo individuada em termos dos objetos percebidos, captura essa dimensão relacional da experiência. Teóricos das mais diferentes vertentes acolheram a dimensão relacional incluindo o objeto percebido na individuação de instâncias de estados perceptivos. Tal inclusão é fundamental também para explicar a capacidade cognitiva/semântica da experiência de disponibilizar conteúdos para pensamentos de re.

Entretanto, quando vejo o Ernesto, não estou apenas numa relação qualquer com ele, mas ele se apresenta para mim fenomenicamente. O aspecto fenomenológico da experiência de objetos particulares, porém, não se confunde com o aspecto relacional. Um estado mental instancia o que chamo de particularidade fenomênica se, e somente se, a particularidade se encontra no escopo de como as coisas aparecem para o sujeito. O ponto crucial aqui, muitas vezes negligenciado, é que não apenas percebemos objetos particulares, mas os percebemos como objetos particulares.

As principais teorias correntes simplesmente extraem a particularidade fenomênica da particularidade relacional. Tal manobra, conforme argumento, inviabiliza que experiências de objetos distintos sejam fenomenicamente idênticas, além de tornar o caráter fenomênico singular das experiências alucinatórias absolutamente misterioso. Proponho, esquematicamente, a seguinte solução para o problema: (1) a capacidade perceptiva de isolar objetos no ambiente e fazer referência a eles pode ser pensada em termos de uma função análoga ao caráter que Kaplan usa para explicar expressões linguísticas demonstrativas; (2) a função perceptiva visa selecionar objetos mundanos e mapeá-los no conteúdo perceptivo; (3) pode haver, no entanto, uma falha referencial, fazendo com que a função não determine nenhum valor; (4) nesse caso, análogo à demonstração linguística falha, temos um conteúdo esquemático que não chega a determinar um conteúdo pleno; (5) o conteúdo esquemático é composto pela função perceptiva singular e um conjunto qualquer de propriedades (e relações) fenomênicas; (6) proponho usar o conteúdo esquemático para explicar o caráter fenomênico da experiência, sendo a particularidade fenomênica fixada pela função perceptiva singular; (7) o aspecto relacional continua, como antes, sendo explicado em termos do objeto percebido, que constitui o conteúdo perceptivo, mas o aspecto fenomenológico passa a ser explicado em termos relativamente independentes. Argumento que a proposta esquematizada acima permite acomodar satisfatoriamente todos os desiderata relevantes.

 

 

Maria Eunice Quilici Gonzalez (UNESP-Marília) - Informação, pensamento autônomo e sistemas complexos

 

O objetivo de nossa comunicação é investigar os possíveis desdobramentos da Tese de Turing (1950), segundo a qual pensar é computar, no que diz respeito ao pensamento autônomo.  Especial ênfase será dada ao estudo do pensamento autônomo no contexto da segunda revolução da internet, cuja característica central é o processamento, em redes, de uma quantidade colossal de informação ubíqua em sistemas complexos, conhecida como big data. Nesse contexto, o problema central que guiará nossa investigação pode ser assim formulado: Estaria a influência de redes informacionais, expressas na forma de manipulação das mídias digitais, restringindo os graus de autonomia do pensamento humano? A novidade da presente comunicação é o enfoque filosófico-informacional do conceito de autonomia, elaborado na perspectiva do Paradigma da Complexidade.

 

 

Mariana Claudia Broens (UNESP-Marília) - A abordagem incorporada e situada da cognição e a teoria da percepção/ação: um diálogo possível?

 

Neste trabalho investigamos possíveis convergências e eventuais divergências entre a abordagem da cognição incorporada e situada (CIS) e a teoria ecológica da percepção/ação (Gibson, 1986; Shaw & Turvey, 1999). Para isso, apresentaremos teses centrais de ambas abordagens, ressaltando o denominador comum entre elas, qual seja, a crítica à concepção de representação mental como mediadora necessária entre o agente e o mundo. Em seguida, procuraremos ressaltar os pontos de tensão entre ambas, analisando (1) os argumentos utilizados para defender, na perspectiva da CIS, uma abordagem deflacionista da representação mental (Lakoff and Johnson, 1999; Shapiro, 2014) e (2) os argumentos apresentados pela abordagem da percepção/ação para explicar ecologicamente processos relacionados, por exemplo, às práticas linguísticas humanas (Dent, 1990; Biancini, 2009; van Lier, 2010, Hodges et al., 2012), tradicionalmente explicadas na perspectiva representacionista da mente.

 

 

Mônica Aiub (Instituto Interseções) - Peirce e a neurociência do século XXI: reflexões sobre filosofia e medicina

 

Este trabalho dedica-se a uma revisão do conceito de semiose em clínica a partir da articulação dos conceitos de plasticidade, causação mental e semiose na filosofia de Charles Sandres Peirce, em neurociência e em filosofia da mente. Seu desenvolvimento compreende as formas de semiose e suas implicações terapêuticas, em especial nas questões da causação mental, considerando que estados físicos e mentais interagem a partir dos processos semióticos, gerando plasticidade tanto em níveis celulares quanto cognitivos. Foram abordados, especialmente, os conceitos de plasticidade, causação mental e semiose, articulados a partir da Fenomenologia, da Metafísica e da Cosmologia de Charles Sanders Peirce, do Darwinismo Neural de Gerald Edelman e do Emergentismo de Mario Bunge. O diálogo estabelecido entre Peirce, a neurociência e a filosofia da mente, propiciou a ampliação do conceito de semiose na escuta clínica e suas consequentes implicações na elaboração dos diagnósticos, uma vez que, a partir das contribuições de Peirce, a semiose não pode ser compreendida de maneira tipológica devido ao fato de ser um sistema aberto, uma rede de signos autogerativa e criativa, abarcando aspectos das células à tecnologia incorporada e constituindo-se de maneira plástica, contínua, em múltiplas interações com as novidades promovidas pelo acaso.

 

 

Nivaldo Machado (UFSC) - Tempo, artificial e os algoritmos de compressão no processo evolucionário da linguagem humana

 

Os Algoritmos de Compressão serviriam de critério suficiente para o processo evolucionário da Linguagem Humana? Para enfrentarmos mais cuidadosamente esse problema entendemos ser conveniente deixar claro, mesmo que, em alguns casos provisórios, alguns dos termos centrais de nosso trabalho: i) Adotamos uma postura materialista de base para discutir a questão do processo evolucionário da linguagem humana. Tal postura se manterá até mesmo quando do uso de vocabulário mentalista (nitidamente advindo da Folk Psychology), pois não entendemos que o vocabulário mentalista, em nenhum nível, necessite a adoção de algum tipo de dualismo (tanto de substância quanto de propriedades); ii) Linguagem é entendida, num primeiro momento, como sendo o termo que abrange todas as instâncias participativas num determinado processo comunicacional. Neste caso, grosso modo, não admitimos a invalidade da possibilidade de linguagem em ambientes artificiais; iii) Algoritmos de Compressão são os termos que entes dotados de linguagem utilizam para permitir o processo comunicacional em um tempo viável para a efetivação da própria comunicação. O conceito de algoritmo é abrandado de modo heurístico, ou seja, tais algoritmos possuem a função de, num tempo viável, permitir a melhor comunicação possível; iv) artificial é todo e qualquer elemento criado em que haja a ação de inteligência sobre as composições dos elementos pertencentes à feitura de um novo ente, e, que sem tal atividade cognitiva (no caso humana ou de outros animais com cérebro suficientemente desenvolvido) tal novo elemento não se faria existente. v) O fator TEMPO é fundamental em nosso trabalho. Ele terá central importância, pois será em muitos casos, o principal critério que exigirá que Algoritmos de Compressão sejam utilizados. vi) Processo Evolucionário que adotamos é de inspiração darwiniana. Ou seja, entendemos que a linguagem e, principalmente os termos desta linguagem (e de modo mais específico em nosso caso os Algoritmos de Compressão/vocabulário mentalista) se adequam muito bem ao princípio de adaptação proposto por Darwin. De modo mais claro, Algoritmos de Compressão podem ser substituídos, no tempo, por Algoritmos de Compressão mais aptos num determinado processo comunicacional;

Tendo apresentado alguns dos postulados fundamentais de nossa investigação podemos, em princípio, supor que o vocabulário mentalista terá grande dificuldade de ser eliminado por completo devido aos avanços das neurociências e das ciências computacionais. Tal vocabulário não precisa admitir nenhum tipo de dualismo de substância e se adequa a uma postura monista/naturalista. E que a evolução do vocabulário utilizado para conceituar os diversos termos necessários para a clareza dos argumentos das diversas teorias é algo inerente à própria natureza da linguagem humana. Tal variação evolutiva decorre justamente em relação da necessidade: (a) de sofisticação conceitual, e (b) de economia explicativa.

 

 

Osvaldo Frota Pessoa Jr. (USP) - Imagens mentais visuais são geradas topograficamente? Revisitando o debate da imagética da perspectiva do fisicismo qualitativo

 

No debate da imagética, envolvendo Stephen Kosslyn e Zenon Pylyshyn, a posição original do primeiro cedeu um pouco diante das críticas, passando a caracterizar imagens mentais como “representações [que] preservam as propriedades perceptíveis do estímulo e em última análise geram a experiência subjetiva da percepção”. Continuando: “não é necessário que haja uma figura real no cérebro para que se tenha uma afiguração: tudo o que é preciso é um ‘espaço funcional’ no qual distâncias possam ser definidas conforme a informação é processada” (Kosslyn et al., 2006, pp. 4, 14-5).

A posição a ser defendida aqui radicaliza a posição de Kosslyn. Se para ele uma imagem mental apenas “gera” a experiência subjetiva, o que seria tal experiência, vista da perspectiva fisicista? Segundo a posição chamada de “tese do encéfalo colorido” por Stubenberg (1998), e que nomearei de “fisicismo qualitativo”, os dados dos sentidos ou qualia seriam idênticos a entidades físicas (“qualidades”, ou “inescrutáveis”) ainda não reconhecidas pela ciência, e ocupariam determinado local no encéfalo, que indicarei pela sigla “Sw” (S designa o aspecto organizacional ou padrão informacional, e w a materialidade do substrato).

Como consequência desta posição, a imagem perceptiva detalhada que tenho de meu campo visual, ao observar uma paisagem, existe de fato enquanto imagem em um local bem definido, possivelmente em uma região subcortical. Qual seria o tamanho de tal imagem, no espaço físico? Estimo que seria de ordem de 1 cm², mas poderia ser menor. Tal imagem provavelmente é de natureza elétrica, ocorrendo em um tecido especial w (como a formação reticular) submetido a padrões espaciais e temporais S de spikes eletroquímicos. Em princípio ela poderia estar disposta de maneira “funcional”, como sugere Kosslyn, mas parece muito mais simples que a natureza a tenha disposta de maneira espacial, topograficamente.

Dentre os diversos problemas associados ao fisicismo qualitativo está o de se uma cor azul que estaria dentro do cérebro de uma pessoa (quando ela percebe subjetivamente o céu azul) poderia ser observada por uma outra pessoa (e analogamente para todas as modalidades sensoriais). Claro está que a suposta imagem no encéfalo não poderia ser vista como azulada por alguém que olhasse diretamente para ela, pois tal região encefálica não reflete a luz da mesma maneira que um objeto azul o faz.

Exploraremos diferentes alternativas para realização de uma observação ou medição desta imagem cerebral/mental. Para que uma outra pessoa “observe” o quale do primeiro sujeito, basta que os padrões informacionais S sejam reproduzidos no segundo sujeito (supondo que sua base material seja muito semelhante). Já a medição, por meio de instrumentos científicos, dos padrões informacionais S poderia fornecer uma indicação linguística do que está ocorrendo (“está vendo azul”), mas isso não seria uma medição direta da qualidade.

 

 

Rodrigo Azevedo dos Santos Gouvea (UFSJ) - Como compartilhamos pensamentos?

 

Não é incomum nos depararmos com sentenças que sugiram o compartilhamento de um pensamento. "Desejamos que todos aproveitem o evento" e "acreditamos que reuniremos muitos filósofos da mente" são alguns exemplos. O conjunto de pensamentos compartilhados não se restringe àqueles que ganham expressão em sentença dessa espécie. Acerca dos elementos do mundo objetivo, acreditamos que muitos de nós concebam sua natureza do mesmo modo. Martelos servem para pregar, chaves de fenda servem para aparafusar. Atribuímos essas crenças uns aos outros, e verificamos que o fazemos corretamente. Tais constatações dão suporte à tese de que o compartilhamento de pensamento seja ubíquo. Em minha comunicação, pretendo defender essa tese ao propor uma concepção pragmatista e cognitivista da intencionalidade coletiva. O caráter pragmatista da forma de intencionalidade coletiva que proponho provém de uma concepção pragmatista de estados intencionais. Tomo, como ponto de partida, o funcionalismo do mental e a concepção de crenças como conjuntos de expectativas. O componente cognitivista diz respeito mais propriamente ao modo como compartilhamos um pensamento. A todo o instante, erguemos pretensão de verdade acerca do modo como pensam grupos em que acreditamos nos inserir. A atribuição verdadeira de um estado intencional a seus membros é apresentada como condição para seu compartilhamento. Por fim, serão distinguidas diferentes formas de tornar verdadeira a atribuição de um estado intencional aos membros de um grupo.

 

 

Sofia Gabriela Assis de Morais Miguens Travis (U.Porto, Portugal) - Apenas uma excentricidade britânica? Elizabeth Anscombe em busca do ‘eu’ (a filosofia da acção e o problema da consciência)

 

A importância da filósofa inglesa Elizabeth Anscombe, discípula de Wittgenstein, para a filosofia da mente é cada vez mais amplamente reconhecida. No que se segue exploro algumas razões para essa importância avançando uma interpretação do seu artigo The First-Person (1975), publicado no volume II dos Philosophical Papers, Metaphysics and the Philosophy of Mind. A interpretação que proponho difere da interpretação mais comum, a que chamarei a ‘interpretação usual’.  De acordo com a interpretação usual, no núcleo de The First Person estaria o seguinte argumento:

 1. Vamos assumir que ‘eu’ é uma expressão referencial.

2. Então a referência de ‘eu’ deve ser imune ao erro de identificação.

3. Então, ‘eu’ deve referir (nada menos do que) um Ego Cartesiano.

4. Mas não existem Egos Cartesianos, apenas seres humanos.

5. Então não existe um referente para ‘eu’.

6. Logo, ‘eu’ não é uma expressão referencial.

Na minha análise procuro mostrar que o que se passa em The First Person diz sobretudo respeito à consciência e não imediatamente à referência do ‘eu’ e que aquilo que Anscombe faz é propôr uma concepção de consciência alternativa à concepção cartesiana. De acordo com a concepção cartesiana, a mente conhece a sua própria substância. A concepção cartesiana de consciência não é apenas a concepção de Descartes, mas também (são estas as referências de Anscombe em The First Person) a concepção de Sto. Agostinho, de John Locke ou de Saul Kripke. Na verdade, é este último o autor da ‘versão analítica do cogito’ que o artigo começa por identificar como alvo. Defendo finalmente que as razões pelas quais Anscombe rejeita a concepção cartesiana de consciência nos remetem para a sua filosofia da acção.

 

 

Wilson John Pessoa Mendonça (UFRJ) - Fisicalismo, Redução e Superveniência

 

Parte I enuncia a tese da superveniência na filosofia da mente. Trata-se de apreender formalmente a relação modal entre propriedades mentais, por um lado, e propriedades físicas, por outro, assumindo a verdade do fisicalismo. Parte II examina o primeiro argumento reducionista (proposto, por exemplo, por J. Kim), segundo o qual a superveniência forte acarreta o reducionismo, ao implicar estritamente a equivalência necessária entre qualquer propriedade mental e uma propriedade física correspondente que pertence à base de superveniência. Mostra-se aqui que essa relação de implicação estrita não é válida nos sistemas de lógica modal mais fracos que S5. Parte III põe em questão a tese de que o não-reducionista está obrigado a tratar como verdades fundamentais não-explicáveis (como fatos brutos) os “fatos específicos da superveniência” (T. Horgan e M. Timmons), isto é, os fatos sobre a determinação necessária de uma propriedade mental determinada por uma propriedade física específica. A palestra considera a resposta de R. Wedgwood a essa segunda versão do argumento da superveniência contra o fisicalismo não-reducionista: num sistema de lógica modal mais fraco que S5 é possível construir uma explicação satisfatória dos fatos específicos da superveniência. A conclusão da palestra pode ser formulada da seguinte maneira. Na ausência de um argumento independente que mostre que S5 é o sistema de lógica modal apropriado ao raciocínio sobre modalidade metafísica, as versões conhecidas do argumento da superveniência não mostram que o fisicalismo não-reducionista é uma posição essencialmente instável.​